Evelyn Underhill – zájem o mystiku jako znamení doby

V záplavě literatury o mystice posledních desetiletí se znovu a znovu objevují reedice klasického díla, které bylo poprvé vydáno v roce 1911 a které se pro svou komplexnost a důkladnost považuje za dosud nepřekonané — monografie britské autorky Evelyn Underhillové. Každý, kdo chce seriózně bádat v oblasti dějin a fenomenologie mystiky, se s tímto dílem musí vyrovnat. Tato kniha hovoří sama za sebe, pokusme se tedy v úvodním zamyšlení spíše věnovat kontextu, do něhož dlouho očekávaný český překlad tohoto díla vstupuje.

Současný zájem o mystiku není jen pouhou povrchní módou. Je to jedno ze „znamení doby“, jev, který si zaslouží být reflektován teology, religionisty, filozofy i sociology. Zamyšlení nad příčinami oživeného zájmu o mystiku se nutně dotýká řady závažných témat, včetně takových, jako je duchovní diagnóza dneška a budoucí podoba náboženství.

Na jakou potřebu dnešních lidí mystika odpovídá? Co tento zájem vypovídá o naší době? Prohloubení touhy po niterné a bezprostřední duchovní zkušenosti je fenomén, který se v dějinách opakovaně vynořuje a jistě nějak souvisí s tím, co se odehrává ve společnosti a kultuře, s celkovým duchovním klimatem. Povšimnout si těchto souvislostí neznamená redukovat náboženské proudy na „produkt společenských poměrů“. I ten, kdo v mystice vidí především dar Ducha, nemusí přece odmítat představu, že tento dar a toto vanutí přichází také jako odpověď na žízeň lidí v určité době, aby obmyl, co je poskvrněné, vyhojil, co je zraněné, uvolnil, co je strnulé a roznítil, co uhasíná.

V určitých rysech se naše doba podobá epoše rozkvětu španělské mystiky na počátku baroka. Oběma těmto dějinným údobím předcházela dramatická expanze lidské moci, rozvoj vědy, rozšíření horizontu poznání, překročení hranic. Tenkrát to byla doba objevů a dobývání nových kontinentů, ve dvacátém století pak doba vstupu člověka do kosmického prostoru a propojení všech kultur a civilizací na této planetě. V obou případech se radikálně měnila paradigmata vnímání světa. Necháme-li se v našem pohledu na dějiny kultury inspirovat Jungovou analytickou psychologií, můžeme vždy očekávat, že expanzivní pohyb a otevřenost směrem „ven“ budou vzápětí vyrovnávány pohybem „dovnitř“, k centru, otevřeností pro nitro.

V lůně renezanční horizontality se už připravoval duchovní patos baroka, rozehrávající mnohé renezanční motivy v hlubší tónině — a právě na tomto rozhraní renezance a baroka vyrůstají díla velkých španělských mystiků, zejména Jana od Kříže a Terezie z Avily. Český čtenář v této souvislosti jistě pomyslí i na specifický plod barokního životního pocitu, který představují mystické prvky v díle Komenského. Jan Patočka kdysi interpretoval Komenského pojetí člověka a světa jako alternativu ke karteziánskému obratu k subjektu a rozdělení skutečnosti na res extensa a res cogitans. Něco podobného — a patrně ještě větším právem — lze konstatovat i při studiu těchto klasiků španělské mystiky. Španělská mystika se nevrací k teocentrickému hierarchickému a strmě vertikálnímu schématu středověké onto-teologie, avšak nevydává se ani cestou, která později vrcholí karteziánským dualismem, opřeným o antropocentrické východisko racionálního subjektu.

Terezie a Jan hledají Boha nikoliv na špici hierarchické stavby jsoucna, nýbrž v hlubině lidského srdce, vidí ho jako střed lidské existence — a právě z tohoto středu, tedy z perspektivy zároveň „antropocentrické“ i „teocentrické“, se snaží uchopit dynamicky vnímanou jednotu skutečnosti. Do neoplatonské a augustinské linie vkládají zkušenost noci a nicoty, do aristotelovsko-tomistické katedrály jsoucna dynamiku lidské cesty, dramatu vzájemného hledání Boha a člověka. To, co například u Terezie z Avily bývá nazýváno jejím „sokratismem“, je možná něčím víc než příkladem typického obratu mystiků k vlastnímu nitru jako východisku myšlení o Bohu. V myšlení a cítění klasiků španělské mystiky je už přítomna novověká subjektivita, která je však ukotvena v Bohu poutem mnohem „existenciálnějším“, než je Descartovo spoléhání na „veracitas Dei“.

Kdysi jsem se pokusil interpretovat Descarta a racionalismus novověku jako obranu vůči zkušenosti „noci“, kterou Evropa prošla v době náboženských válek sedmnáctého století, a jako osudový krok na cestě zapomínání na „noční cestu poznání“. Za tento krok jsem označil Descartovo „použití“ Boha jako garanta pravdivosti světa dne vůči světu noci (v rámci argumentu proti námitce souvislého snu ve IV. meditaci). Je-li Bůh „umístěn“ výhradně do „světlé oblasti“, sféry jasných a zřetelných idejí, která je beze zbytku přístupna moci lidského ratia, pak je tím připravován i jeho konec. Tento Bůh racionální metafyziky bude později ve jménu světla rozumu odmítnut jakožto pouhý stín (projekce) člověka.

Mystiku noci španělských autorů, píšících několik desetiletí před Descartem, můžeme vnímat jako otevření jiné možnosti, jak chápat vztah Boha, člověka a světa, rozumu, světla a noci. Zejména Jan od Kříže ukazuje cestu odvážné důvěry v to, že Bůh mluví i v temnotách, osobních i dějinných krizích, a že do jeho skutečných hloubek můžeme pohlédnout dokonce teprve a právě tehdy, kdy je „světlý“ svět nezproblematizované každodennosti otřesen.

Dnešní „postmoderní spiritualitu“ s jejím zájmem o mystiku můžeme jistě považovat také za určitou „kompenzaci“, za vlnu, jež vyrovnává předcházející expanzivní charakter vrcholné fáze novověku. Nelze však banálně konstatovat, že po „extravertním“ období přichází „introvertní“ fáze vývoje. Psychoanalýza a surrealismus svým důrazem na mimoracionální, nevědomé vrstvy psychiky destruovaly dosavadní obraz skutečnosti přibližně v téže době, kdy nukleární fyzika připravovala nová paradigmata chápání světa i předpoklady pro technické vynálezy, které člověka vynesly do kosmických výšin a srazily do předpeklí globálního ohrožení. Ve filozofii „pozdního věku“ převládla nedůvěra ke vší tradiční metafyzice, k onto-teologii, ale i ke všem „velkým konceptům“, snažícím se vysvětlit skutečnost z jednoho bodu a jednoho principu, k „velkým vyprávěním“.

Martin Heidegger radikalizoval Nietzscheho intuice a stal se otcem dekonstrukce metafyziky nejen jakožto stylu myšlení, ale i jako půdy, na níž vyrostl osvícenský humanismus a celý koncept vědy. Heidegger vyhlásil konec filozofie, dovršení a překonání filozofie, návrat myšlení k počátku, před metafyziku, před sokratovské definování, před „mocenskou sféru dostatečného důvodu“. Jako alternativu k dosavadnímu rozpouštění filozofie skrze metafyziku do jednotlivých věd pozval filozofii zpět do blízkosti básnictví, vyzval k naplnění nevyužitých potencionalit myšlení. Filozofie skrze pojmy jako Platónova idea a Aristotelova energeia se snažila o uchopení bytí jsoucího. Nyní má podle Heideggera myšlení — nepojmové, nediskurzivní, ne-představující myšlení — vystoupit před a mimo sféru ratia, k „otevřenosti pro bytí“. Metafyzická tradice, prostupující filozofii od jejích sokratovských počátků, se vyznačovala „zapomenutím bytí“. Heideggerova „ontologická diference“, rozlišení mezi jsoucnem a bytím, odkrývá nový přístup k bytí, než bylo dosavadní redukování bytí na bytí jsoucího. Lidská existence byla Heideggerem objevena jako místo, kde bytí samo přichází k řeči, kde se v řeči ukazuje bytí.

Heideggerova filozofie čerpá z mystiky, zejména z Eckharta, a lze ji v mnohém k mystice přirovnat, podobně jako „dekonstrukce“ postmoderních filozofů Lyotarda a Derridy bývá připodobňována k negativní teologii, tedy k onomu teologickému proudu, který je podstatně spojen s mystikou. V rozhovoru s heideggerovskou filozofií bychom mohli mystiku a tradici negativní teologie označit za onu ponornou řeku, která vyvažuje racionální metafyziku a v níž k „zapomenutí bytí“ nedošlo; mystika si udržela onu blízkost s básnictvím a v mnohém naplňuje to, co Heidegger požaduje od „myšlení“.

Vztah racionální metafyziky a mystiky bychom s využitím kategorií jungovské analytické psychologie mohli rovněž charakterizovat jako vztah anima a animy, mužského a ženského pólu. Mystika — podobně jako jungovská anima — nabízí dar intuitivního vhledu, vytěsňovat ji znamená riskovat rigiditu, ztrátu imaginace, kreativity, dotyku posvátného. Bylo by jistě záslužné napsat dějiny evropského myšlení se zřetelem k mystice jako spodnímu proudu, z něhož se napájí myšlení tak výrazných filozofů, jako je Platón, Plótínos, Órigenés, Augustin, Tomáš Akvinský, Mikuláš Kusánský, Pascal, Leibnitz, Scheling, Fichte, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche — až po Husserla, Heideggera, Wittgensteina, Marcela, Teilharda, Bubera, Ebnera, Lévinase, Derridu, Mariona…

Také uznávanou roli mystiky jako média komunikace mezi náboženskými tradicemi v rámci postmoderního prolínání kulturních okruhů bychom mohli v duchu této metafory označit za také typický dar „animy“ — zprostředkovatelky.

Druhou možnou analogií mezi dobou působení španělských mystiků a dneškem je otřes institucí zprostředkovávajících náboženský život. V šestnáctém století byla tradiční institucionální podoba víry zpochybněna reformací a velkým západním schismatem, vedoucím k náboženským válkám. Dnes se velké církve ocitají v dosud nebývalé krizi tváří v tvář dvěma skutečnostem: sekulární společnosti a novým náboženským hnutím.

Je pochopitelné, že právě v takových chvílích krize institucionálního náboženství se duchovní hledání intenzivněji obrací směrem k bezprostřední náboženské zkušenosti. Vždy zůstává otevřenou otázkou, zda se církve podezíravě uzavřou zkušenosti mystiků a vsadí na upevnění „systému“, či zda dokážou vytěžit právě z této zkušenosti sílu k vnitřní obrodě.

Byla to tridentská obnova církevní kázně a obrat k tomismu, anebo zápal světců jako byl Jan od Kříže, Terezie z Avily, Ignác z Loyoly, Filip Neri a další, co umožnilo baroknímu katolicismu „nabrat druhý dech“ a z protireformace učinit „katolickou reformaci“, z obrané re-akce nový počátek? Zůstane „aggiornamento“ Druhého vatikánského koncilu spíše re-akcí (byť tentokrát spíše vstřícnou než konfrontační) na sekulární svět, nebo bude následováno a prohloubeno skutečnou spirituální obrodou?

Druhý vatikánský koncil — v mnohém srovnatelný s reformním koncilem v Tridentu — přinesl organizační a liturgické změny, byl doprovázen změnami teologického myšlení. Zahájil však také cestu duchovní proměny? Někteří odpovídají kladně s poukazem na nová hnutí v církvi. Osobně se domnívám, že skutečná obnova může přijít jen z ještě větší hloubky a že jejím znamením bude právě oživení mystiky — nejenom zvědavý zájem o mystiku.

Druhý vatikánský koncil označil — zejména v konstituci Gaudium et spes — sekulární humanismus za znamení doby a vyšel velkoryse vstříc touze člověka po dospělosti, autonomii a emancipaci, i když zároveň kriticky upozornil na ambivalentní charakter těchto trendů vrcholného novověku. Za více než čtvrt století po koncilu jsou ovšem „znamení doby“ poněkud odlišná. Koncil chtěl církev připravit na život v sekulární společnosti a na dialog se sekularismem, v daleko menší míře však křesťany vybavil na setkání s druhou fasetou dneška, která v poslední době dokonce začíná převládat nad tou první: na nový rozmach religiozity. Mnozí dnes tváří v tvář novým náboženským hnutím hovoří o dnešní době jako o době „postsekulární“. Správnější patrně bude vidět jak sekularismus, tak i novou religiozitu jako dvě tváře a dvě výzvy dneška.
Zmiňovali jsme se o tom, že potridentský katolicismus díky velkým mystikům raného baroka „nabral druhý dech“, takže nezůstalo jen u „protireformační“ re-akce, nýbrž došlo i k pozitivní „katolické reformaci“. Právě myšlenky španělských mystiků napomohly k integraci některých motivů, s nimiž se setkáváme u čelných myslitelů reformace, do obnoveného římského katolicismu. Nemusíme se tolik divit potížím a podezřením, s nimiž se španělští mystici setkávali ze strany inkvizice a mnohých církevních kruhů své doby, vždyť augustinovské a eckhartovské motivy sbližují tyto katolické světce s Lutherem daleko více než s barokní tomistickou neoscholastikou, byť by si tuto spřízněnost — přes všechny velké rozdíly — asi těžko byli schopni uvědomit a přiznat.

Druhý vatikánský koncil (1963–1965) položil důraz na dialog — dialog církve se současným světem, se sekularizovanou civilizací i s mimokřesťanskými náboženstvími. Jsem přesvědčen, že zde má mystika své nezastupitelné místo. Její místo v dialogu s mimokřesťanskými náboženstvími je dostatečně patrné. Je třeba ukázat její úlohu i v dialogu s novými náboženskými a duchovními proudy, v ekumenickém dialogu a v dialogu se soudobou sekulární kulturou. Co se týče ekumenismu, na první pohled se zdá, že příklon k mystice může možná katolicismus přiblížit k pravoslaví, avšak oddálí ho od protestantismu. Domnívám se však, že se zde otvírá velmi aktuální úkol hlouběji ukázat „mystický element“ reformačního myšlení, zejména eckhartovské motivy u Luthera, a rozpracovat svrchu zmíněné překvapivé analogie mezi španělskými mystiky a reformačními mysliteli.

Může však mystika napomoci dialogu církve se soudobým světem, v němž se prolíná sekularismus (ve smyslu „odkřesťanštění“ tradičně křesťanských kultur) s novou „postmoderní“ náboženskou senzitivitou? Jsem přesvědčen, že ano, a to velmi výrazně. Prvním krokem k tomuto dialogu může být pokus nabídnout z pokladů mystické tradice itinerář duchovní cesty jako možný hermeneutický klíč k hlubšímu porozumění kultury naší doby včetně fenoménu ateismu.

Novověk vrcholil třemi staletími, která rozvinula téma moci ve třech na sebe navazujících a vzájemně se umocňujících podobách: osmnácté století osvícenský rozum, devatenácté století vědecký pokrok a dvacáté století technickou manipulaci. Odhlédněme teď od skutečnosti, že kultura každého století je mnohovrstevná a ambivalentní, a ponechme na chvíli stranou opoziční a kompenzující myšlenkové a duchovní proudy, které jsou samozřejmě přítomny v každé době; soustřeďme se na převažující tón a základní téma. Každé z těchto tří století mělo myslitele, který geniálním způsobem reflektoval jeho základní téma, rekapituloval jeho duchovní zkušenost a kriticky překročil jeho myšlenkový horizont: pro osmnácté století to byl Kant, který nabídl „osvícení osvícenství“, pro devatenácté století to byl Nietzsche, který odhalil nihilismus za ideály pokroku a zlepšování, a pro naše století Heidegger se svými analýzami techniky, konce filozofie a s ohlášením příchodu „nějakého boha“.

Evropská kultura bývá nazývána křesťanskou. Křesťanství však ve svých téměř dvoutisíciletých dějinách bylo v kultuře přítomno velmi rozdílnými způsoby. Raimon Panikkar tvrdí, že slovo „křesťanský“ může označovat tři odlišné skutečnosti: „křesťanstvo“ (Christenheit, christendom) ve smyslu určité civilizace, „křesťanství“ (Christentum, christianity) ve smyslu určité náboženské víry a „křesťanskost“ (Christlichkeit, christianness) ve smyslu osobní životní orientace.

Myslím, že toto rozlišení můžeme použít a rozvést v pohledu na pestrou škálu různých „inkarnací“ a „inkulturací“ křesťanské víry v průběhu evropských dějin.

Největší proměny doznává křesťanství během prvních staletí své existence, ve starověku. Na počátku je chápáno jako sekta v rámci judaismu. Po rozchodu se synagogou hledají křesťanští apologeté vyhovující označení pro tuto neobvyklou „cestu“, použijí-li některý z tehdy obvyklých pojmů (religio, philosophia, gnosis), považují za nezbytné ho od těchto pojmů ostře odlišit alespoň přívlastky, aby bylo patrné, že nejde pouze o jedno další náboženství nebo o novou filozofickou školu či gnostickou sektu. V průběhu prvních staletí se křesťanství zasnoubí s antickou filozofií a v tomto kulturním klimatu — dnes víme, že v tomto spojení došlo k proměně obou prvků — vznikají první „články víry“ a propracované teologické koncepce. Křesťanství se stává nejprve pronásledovaným, pak tolerovaným a nakonec „úředním“ náboženstvím Římské říše, tuto říši přežije a kultivuje přemožitele Říma, předává jim antické dědictví, a uskuteční tak kulturní kontinuitu Západu.

Ve středověku převládá podoba křesťanství jakožto „křesťanstva“, civilizace, politicko-kulturního útvaru, integrujícího řadu lokálních kultur evropského kontinentu a snažícího se všemi prostředky vstoupit na všechna území, kam pronikly evropské vlivy. „Křesťanstvo“ je však nevyléčitelně zraněno trhlinou západního schismatu v době reformace a následných náboženských válek, kdy se tradiční církevní formy diskreditují v očích řady evropských vzdělanců — výsledkem je osvícenský pohled na náboženství. Rozhodující ránu dostává „křesťanstvo“ jako jedna z forem křesťanství Francouzskou revolucí: od té doby mizí aliance trůnu a oltáře jedna po druhé, byť poslední „katolické monarchie“ a „apoštolská veličenstva“ kapitulují až na konci první světové války.

Převažující podobou křesťanství během novověku je „světový názor“, konfese, jedno „náboženství“ mezi ostatními, konkurenčními. Ve středověku je křesťanství zřídka definováno jako „náboženství“, velcí církevní otcové dávají přednost pojmu „fides“. Mluví se o tajemstvích víry, článcích víry…

Dnes obvyklý pojem náboženství vznikl patrně v Cambridge v 17. století. Už zmíněné zklamání osvícenských intelektuálů z konfesionálně rozděleného křesťanstva vede k vytvoření modelu „přirozeného náboženství“, ke konstrukci obecného pojmu náboženství, jehož je křesťanství jedním reprezentantem mezi jinými. V novověku, věku ideologií a světových názorů, si křesťanství nechává vtisknout tuto podobu; důležitou roli přitom sehraje teologie, postavená na základech statické racionalistické metafyziky. Klasickým příkladem je novotomismus, který nevědomky přebírá karteziánský požadavek na „jasné a zřetelné ideje“. Jaký je to rozdíl od původního tomismu, kde se intelekt napájel z hlubin tajemství a filozofie stále žila v „konspirativní“ symbióze s mystikou, dýchala týmž Duchem!
Rozeznávám čtyři základní podoby náboženství: rituální, mystickou, eticko-metafyzickou a profétickou. Křesťanství vznikalo jako profétické náboženství s určitými mystickými prvky, v napětí vůči metafyzicko-etické formě farizeismu a saducejskému ritualismu. V novověkém křesťanství dominoval již metafyzicko-etický model, který se snažil integrovat a asimilovat všechny ostatní rozměry: mystika, rituál i proroctví jsou zabudovány do uzavřeného logického systému, kde jedno zapadá do druhého, každé „proč“ má své „proto“. Není tu mnoho místa pro tajemství: zázraky jsou důkazy věčných pravd (například důkazy Ježíšova božství), z proroctví se stávají verifikovatelné předpovědi, mystika je skloubena s asketikou do systému předpisů pro „duchovní život“ a podobně liturgie, spoutaná detailními předpisy do statického rituálního řádu, přestává být místem pro kontemplaci a prožívání mystéria. Tento vývoj byl jistě připraven středověkem a je stínem hierarchického řádu „křesťanstva“, pozemské říše zrcadlící harmonii „nebeské hierarchie“. Zdá se mi však, že středověký řád byl stále vnitřně oživován mystikou — tento tichý proud vnitřního světla, vyvěrajícího z hloubky intezivní osobní náboženské zkušenosti, nedovolil středověku být opravdu „temným“.
Až ve světle osvícenského rozumu byla mystika, tento zavlažující podzemní proud, zatlačena do hlubšího podzemí. Spiritualita, srdce křesťanství, přestala být srdcem ve smyslu biblickém — onou hlubinou transcendence, v níž se lidská hloubka dotýká temné hlubiny Božství. Křesťanská spiritualita zpovrchněla, zplaněla, byla zaplavena jalovou sentimentalitou. Ocitla se ve stínu morálky, dogmatu, práva a rituálu. Mystika, nebyla-li sledována stále podezřívavým okem, byla chápána jako „nadstavba“ pro dokonalé nebo pro ty, kteří se na úsilí o „dokonalost“ mohli profesionálně specializovat v kontemplativních klášteřích, daleko od běžného života křesťanských laiků.

Univerzální nárok křesťanství se v novověku málokdy projevil jako schopnost tvořivě integrovat silné duchovní podněty z jiných zřídel a reagovat na „znamení doby“. Díváme-li se například na katolickou teologii osmnáctého, devatenáctého a začátku dvacátého století, těžko zde najdeme podobnou odvahu k tvořivé syntéze, jako byla odvaha velkých myslitelů patristické a raně scholastické doby využít „pohanskou moudrost“, „oloupit Egypťany“. Univerzální nárok křesťanství se uplatňoval spíše negativně, v polemikách křesťanských apologetů proti ostatním, konkurenčním „světovým názorům“, než tím, že by se pokusil integrovat to, co bylo v myšlení té doby nejpodnětnější.

Tak jako devatenácté století je postupným pádem „křesťanských říší“ a tradičních politických útvarů, je dvacáté století věkem umírání ideologií. Toto umírání bylo křečovité a dramatické, dvakrát strhly ideologie do svých smrtelných a smrtících křečí téměř celou planetu.

Poté, co skončil věk ideologií, nemá zřejmě křesťanství příliš mnoho šancí přežít a rozvíjet se jakožto „světový názor“, a tím spíše ne jako nějaký uzavřený systém hotových a jasně utříděných pravd. Možná, že jeho budoucnost bude spočívat v tom, co Panikkar nazývá „křesťanskost“, osobní orientace. To neznamená, že je třeba nutně odepsat jeho institucionální stránku, pravděpodobně to však znamená, že nezbytná obnova křesťanství začne z tohoto středu prohloubené personální náboženské zkušenosti, a teprve odtud může nastat i obnova vnějších struktur, nikoliv naopak. Tak alespoň rozumím Rahnerovu proroctví o mystikovi jakožto křesťanu zítřka.

Paul Ricoeur přesvědčivě ukázal, že právě novověká podoba „křesťanského náboženství“ jakožto světonázoru a morálky vyvolala kritiku ze strany „mistrů podezření“ (Nietzscheho, Freuda, Marxe); podle Ricoeurova názoru by křesťané těmto novověkým kritikům náboženství měli být vděčni za očistu víry, kterou tato kritika umožňuje. „Externí kritika“ by se měla setkávat s „interní kritikou“, boření model by mělo podnítit hermeneutiku, úsilí o hlubší interpretaci víry. Nietzscheův výrok „Bůh je mrtev“ je diagnózou ztroskotání metafyzicko-morální podoby křesťanství jeho doby. Podle Rico­eura musíme hledat za každou negací implicitní nebo explicitní afirmaci. Nietzsche není tak naivní jako Marx, aby hledal afirmaci v revoluci, změně socioekonomických poměrů. Nietzsche věděl, že je-li Bůh mrtev, ani člověk nemůže přežít — proto viděl afirmativní odpověď v novém zrození člověka. Toto tajemství chtěl Nietzsche vyjádřit trojitým mýtem, symbolem nadčlověka, věčného návratu a Dionýsa, mýtem budoucnosti a vůlí k moci, tímto velkým mýtem modernity.

Nietzscheův výrok o smrti Boha je provokativním vyjádřením hluboké zkušenosti člověka vrcholného novověku. Evangelický teolog E. Jüngel v tomto výroku vidí odpověď na otázku „Kde je Bůh?“, kladenou v situaci „Božího mlčení“. Na pozadí zvěsti o kříži pak podle něj výrok o Boží smrti má svůj teologický význam, ba byl mnohem dříve doma v teologii než ve filozofii. Jüngel se vrací k Hegelově verzi výroku „Bůh je mrtev“ jako pokusu interpretovat novověce ateistický „pocit“ christologickým způsobem: novověký člověk zakouší „spekulativní Velký pátek“. Velký pátek se tak z události dějinné minulosti stává archetypem dějin absolutního ducha, interpretačním klíčem k porozumění smyslu „Boží nepřítomnosti“, jak ji zakouší novověký člověk. Pro Hegela je tento okamžik jen vnitřním momentem dějin absolutního ducha, který bude následován vzkříšením a příchodem Ducha k sobě samému, vrcholnou fází trojičně chápaného pohybu dějin Absolutna.

V Jüngelově interpretaci Hegela pak můžeme teologicky hodnotit ateismus nikoliv jako „nepravdu“, nýbrž jako „částečnou pravdu“. Domnívám se, že tento pohled je nesmírně důležitý pro dialog se sekulárním ateismem: umožňuje věřícímu, aby vzal vážně nejen ateistův prožitek Božího mlčení, nýbrž i jeho interpretaci výrokem o Boží smrti. Tento výrok může být uznán za „teologicky legitimní“, nicméně v křesťanském kontextu není posledním slovem o Bohu. Po Velkém pátku a Bílé sobotě následuje velikonoční jitro.

Existuje však ještě jiný hermeneutický klíč k pochopení smyslu sekulárního ateismu jakožto zážitku „Božího odmlčení“ — a tím je mocný obraz sanjuanovské mystiky o „nocích“ na cestě duchovního zrání. Domnívám se, že tento výmluvný symbol, který užívá sv. Jan od Kříže jako klíč k porozumění krizím na individuální duchovní cestě, lze cum grano salis aplikovat i na cestu církve i cestu lidstva dějinami.
Jsou období v dějinách kultury, kdy se zatmí (či přesněji „přesvětlí“) povrch, hodnoty patřící k „vnějšku“ života a lidem se otvírá svobodnější přístup k Bohu; přichází často poté, když se dosavadní podoby zbožnosti ocitly ve slepé uličce.

A jsou i doby, kdy se Bůh nesmírně vzdálí lidskému duchu, odmlčí se a člověk je uveden do hluboké „noci ducha“, je neschopen s Bohem komunikovat. Existují i „kolektivní noci ducha“. Není tento podivně znějící výrok jen jiným popisem doby, kterou Nietzsche nazval dobou nihilismu, epochou „smrti Boha“?

Nezapomeňme však na to, že jak Jan od Kříže ve svém popisu „nocí“, tak Nietzsche ve výrocích o Boží smrti a době nihilismu vidí tuto situaci krize, popsanou různě tolika pesimistickými „naříkači“ a vychvalovateli minulosti, především jako velikou šanci, jako „kairos“, jako dobu podstatného zrání.

Dvacáté století, jak napsal Jan Patočka ve svých Kacířských esejích­ o filo­zo­fii dějin, bylo „stoletím válek“, horkých i studených. Málokdy bylo lidstvo konfrontováno s takovými vlnami destrukce. Paradoxním plodem těchto dějinných kataklyzmat — jak ukázal Patočka s odkazem na texty Teilhardovy a Jüngelovy — byla „mystická zkušenost“ jednoty lidstva, slitého v jedno v alchymistickém tyglíku mezní zkušenosti ohrožení. Tato jednota dokonce překračuje fronty nepřátelství a zakládá „solidaritu otřesených“. Patočka hovoří o zkušenosti „noci“, „vykloněnosti života do noci, boje a smrti“, o proměňující zkušenosti setkání s nicotou, které je setkáním posvátným a osvobozujícím, v němž nepřítel přestává být absolutním protivníkem a stává se spoluúčastníkem téže situace a „spoluobjevitelem absolutní svobody“. Ti, kteří byli konfrontací s nicotou otřeseni v (osvícenské) víře ve všeplatnost „hodnot dne“, se stávají duchovními lidmi, tichou frontou těch, kteří za cenu oběti stojí v cestě destruktivním mocnostem „Síly“: solidarita otřesených „musí a může vytvořit duchovní autoritu a stát se duchovní mocí, která by doháněla válčící svět k jistým omezením, a tak znemožňovala jisté činy a opatření“. Podle Patočky je vrcholem cesty pochopení, že život zde není vše, že i on sám se sebe sama může vzdát: „Tato absolutní svoboda je pochopení, že zde bylo již něčeho dosaženo, něčeho takového, co není již prostředkem k dalšímu, není stupněm k … nýbrž za čím a nad čím již nic dalšího nemůže být. Vrchol je právě zde, v tomto vydání se …“ Všechny naše ideály mají svůj plný smysl nikoliv samy v sobě, „nýbrž pouze tam, kde vyplývají ze zmíněného vrcholu a vedou opět k němu. Kde zavdávají podnět k tomu, aby člověk realizoval takovouto proměnu celého svého života, celé své existence. Kde znamenají nikoliv vyplnění každodennosti, nýbrž podobu kosmičnosti a univerzálnosti, k níž člověk dospěl absolutní obětí sebe a svého dne“.

Čteme-li tyto úvahy českého filozofa v kontextu jeho životního svědectví — opravdového „martyria“ —, vidíme, že ti, kteří prošli nocí velkých zkoušek dvacátého století a promeditovali její poselství, nabízejí cestu nikoliv nepodobnou té, k níž vyzýval itinerář mystiků, cestu osvobození sebepřekročením svých prvoplánových zájmů a ideálů, cestu proměny nikoliv vnějších podmínek života, nýbrž vlastní existence.
Hans Urs von Balthasar využívá symboliky dvou po sobě následujících dní velikonočního dramatu, když interpretuje známý obraz Krista, na němž Jan od Kříže zachytil svou vizi Ukřižovaného „z perspektivy Otcova pohledu“: vertikální břevno kříže znamená Velký pátek, horizontální pak Bílou sobotu, den Kristova sestoupení do šeolu. Kristus se vrhá do hlubin, aby jaksi ještě předběhl padajícího člověka, aby se s ním mohl setkat a ještě jednou ho pozvat k lásce. Jan od Kříže ukazuje Boží kenosis, sebevyprazdňující sestoupení, vycházení Boha ze sebe vstříc člověku.

Zkušenost dvacátého století, otřesení jistot každodennosti, pád lidí do propastí válek a jiných forem násilí a bídy, bývá interpretována metaforou o Božím mlčení. Můžeme přitom mluvit o dvojím druhu „Božího mlčení“. Tváří v tvář tragédiím jako byl holokaust či gulag zakusilo mnoho lidí „mlčení Velkého pátku“, kdy nenalezli odpověď na bolestnou otázku „Bože můj, proč jsi mne opustil?“ Ale ke zkušenosti našeho století patří i „mlčení Bílé soboty“, kdy Kristus podle staré tradice sestupuje do samotných pekel, aby zde přemohl síly smrti — na zemi v té chvíli panuje mlčení. Jako by všechno, co mohlo být o Bohu řečeno, bylo už vyřčeno. A přesto: byl to opravdu Bůh, k čemu mířila lidská slova, obrazy a definice? Nepodléhali jsme znovu a znovu pokušení zaměnit Boha za naše představy o něm?
Podle sv. Jana od Kříže patří období krize, Božího odmlčení a „nocí“ neodmyslitelně k Boží pedagogice. Bůh sám nás uvádí do těchto krizí a skrze ně nám dává šanci uzrát. Očišťuje nás od infantilních stádií zbožnosti, od fixací na vnější věci, od našich model a nakonec od všech našich obrazů a představ o Bohu: Bůh — který je nám podle slavných Augustinových slov bližší, než je nám naše vlastní srdce — je zároveň „zcela jiný“.

Už mistr Eckhart poukazoval na nejpřímější cestu k Bohu, cestu oproštěnosti, vnitřní svobody, která je i svobodou od „náboženství“ ve smyslu vztahu k Bohu jako „předmětu“. Ve světě jsoucen, „obrazů“ a definic Boha nepotkáme. Bůh není „něco“, ve světě jsoucen je „nic“. A i my se musíme osvobodit od fixací na všechna „něco“, nechtít „něco“ být, vědět a mít. Musíme se stát nejprve „ničím“, abychom se setkali s tím, kdo je „Nic“ — jako „nahý s nahým“.

Královská cesta mystiky — strmá stezka skrze „nada“, nic — se otevírá nejen v tiché komůrce meditujícího mystika. Doby otřásání všech jistot a střídání epoch dávaly vždy lidem zahlédnout „nic“. Nihilismus, ten nejnepříjemnější host, jehož blízkost před naším prahem kdysi ohlásil Nietzsche, vstoupil už dávno na palubu a zdomácněl v pracovnách myslitelů. Také slovo o smrti Boha jako odpověď na otázku po smyslu jeho mlčení zdomácnělo, ale ti, kdo zmizelého Boha hledají jako kdysi „pošetilec“ (der tolle Mensch) z Nietzscheova podobenství, už nebudí rozruch ani posměch. Právě konfrontace s nicotou — jak ukazuje Bernard Welte — se může stát východiskem k novému setkání s posvátným.

Ateismus i víra se staly znovu problémem, nastává inflace odpovědí. Nepřichází nový zájem o mystiku jako pozoruhodná odpověď právě do této nové fáze sporu víry s nevírou, který kdysi Goethe označil za klíčový spor lidských dějin? Mystika, pokud ji chápeme — v souladu s pojetím Evelyn Underhillové — jako cestu ducha, je pohybem, v němž se můžeme pozoruhodným způsobem dotknout jak zkušenosti Boží blízkosti, tak zkušenosti Boží vzdálenosti, Božího mlčení — zkušenosti, kterou jedni nazvali „smrtí Boha“ a jiní temnou nocí či účastí na tajemství Velkého pátku.
Kniha Evelyn Underhillové poslouží jak akademickému studiu mystiky jako fenoménu kultury a hlubinných dimenzí lidské psyché, tak těm, kdo v mystice hledají odpověď, jak se přiblížit tajemství, které nikdy nepřestane fascinovat lidská srdce.

Tomáš Halík